La moral social y la moral sexual son dos sectores importantes de la moral. Están próximas una de la otra, pues lo sexual constituye la primera dimensión de lo social. Uno tiene toda la impresión de que la Iglesia católica tiene una manera de hablar diferente de lo social y de lo sexual. De lo social habla matizadamente, de lo sexual habla de una manera más abrupta. En el primer caso, distingue en el juicio moral varios niveles, sin confundirlos. La autoridad no se pronuncia a todos estos niveles con la misma fuerza. En el ámbito de la moral sexual, la Iglesia no distingue los mismos niveles y el lenguaje adoptado es, sobre todo, el de las normas, el de lícito e ilícito, términos que apenas aparecen en los enunciados de la moral social. Esta diferencia es a menudo motivo de sorpresas. Lo he experimentado en cursos y conferencias sobre el tema. La pregunta surge indefectiblemente: ¿no es distinta la manera como la Iglesia enfoca la moral en materia de vida sexual?

Esta experiencia me mueve a abordar el problema. Me propongo primero examinar más de cerca estos dos comportamientos de la Iglesia y luego evaluar las explicaciones que se sugieren de esta diferencia. Uno llega a la conclusión de que, a la vista de esas explicaciones, la cuestión de la disparidad en el tratamiento de estos dos sectores de la moral sigue abierta y se les plantea tanto a los teólogos como a la autoridad de la Iglesia.

Cómo aborda la Iglesia la moral social

El reciente Catecismo de la Iglesia católica afirma a propósito de la moral social (n° 2423): “La doctrina social de la Iglesia propone principios de reflexión, extrae criterios de juicio, da orientaciones para la acción”. La frontera entre estos tres términos no es fácil de trazar con exactitud. En todo caso, se expresa claramente la voluntad de una gradación: principios, criterios y orientaciones no se sitúan al mismo nivel. Añadamos que esta distinción es corriente, por lo menos desde hace algún tiempo, en la doctrina oficial de la Iglesia. La encontramos en la Instrucción de la Congregación para la doctrina de la fe de 1986 sobre “Libertad cristiana y liberación”, al comienzo del capítulo titulado “La doctrina social de la Iglesia: por una praxis cristiana de liberación” (n° 72). Y en la Octogesima adveniens, la carta de Pablo VI en el octogésimo aniversario de la Rerum novarum, se emplean los mismos términos.

Además en el documento de la Congregación para la doctrina de la fe la doctrina moral en materia social se presenta como formada a partir del mensaje evangélico en su encuentro con los problemas de la vida de la sociedad, usando “recursos de la sabiduría y de las ciencias humanas” (n° 72). Y añade: “Lejos de constituir un sistema cerrado, esta enseñanza permanece constantemente abierta a los nuevos problemas, que no dejan de plantearse, y requiere la contribución de todos los carismas, experiencias y competencias”. La intención es señalar que la moral social católica es adaptable, que se ha de adaptar y que en ello intervienen, a niveles distintos, una pluralidad de elementos.

En una nueva exposición de método, afirma Juan Pablo II en su encíclica Sollicitudo rei socialis (1987) que, “con su doctrina social, intenta la Iglesia guiar a los hombres para que, apoyados en la reflexión racional y las ciencias humanas, respondan a su vocación de constructores responsables de la sociedad terrestre” (n°- 72). Aquí también hay que subrayar varios términos, está vez respecto a los roles del magisterio y de cada creyente: mediante su aportación propia, la Iglesia puede “guiar”; cada uno por su parte, ha de “responder”, sirviéndose de lo que recibe de la Iglesia y, al mismo tiempo, de otras luces más permanentes (“reflexión racional”) o más contingentes (“aportación de las ciencias humanas”). La palabra “responsabilidad”, que se emplea también, va más lejos que la respuesta: la Iglesia ayuda a los hombres, pero subraya, al mismo tiempo, su responsabilidad de “constructores responsables de la sociedad”.

Una precisión más importante, si cabe: la autoridad en la Iglesia no pretende pronunciarse sobre el último detalle o imponer la última decisión; incluso pretende mantenerse mucho más acá, dejando la aplicación al juicio de cada creyente, antes de remitirse también a su acción. Sollicitudo rei socialis, por ej., es una encíclica sobre el desarrollo. Pues bien, “la Iglesia -dice Juan PabloII- no propone en esta materia sistemas o programas económicos o políticos”. Con esto asume el Papa declaraciones del concilio Vaticano II. Y también en la Centesimus annus descarta la posibilidad de proponer “modelos” concretos.

¿Cuál es, pues, la aportación de la Iglesia en su doctrina social? Un “examen -.dice Juan Pablo II- de la conformidad o de la divergencia de las realidades sociales con respecto a las orientaciones de la enseñanza del Evangelio sobre el hombre y su vocación a la vez terrestre y transcendente”. Luego sale la palabra “orientar”, parecida a “guiar”: “La Iglesia tiene como fin orientar el comportamiento cristiano”. “Orientar” no es, por ej., “dictar”. Sobre este tema suelen citarse otros dos textos. El de Pablo VI en la Octogesima adveniens: “Frente a situaciones muy diversas [en el mundo], nos es difícil pronunciar una palabra única, así como proponer una solución que tenga valor universal (...). Pertenece a las diversas comunidades cristianas analizar con objetividad la situación propia de su país, iluminarla con la luz del Evangelio, sacar principios de reflexión, normas de juicio y directivas de acción en la enseñanza social de la Iglesia, tal como se ha elaborado a lo largo de la historia (...). Son ellas las que han de discernir (...) las opciones y los compromisos que hay que tomar” (n° 4). El Sínodo de los obispos de 1971 distingue en su documento “Justicia en el mundo”, entre “Iglesia en cuanto comunidad religiosa y jerárquica”, cuya misión comporta la defensa y la promoción de la dignidad y de los derechos fundamentales de la persona humana, pero que no ha de proporcionar “soluciones concretas de orden social, político o económico”, y los “miembros de la Iglesia en cuanto miembros de la sociedad civil”: éstos, en el ámbito familiar, profesional, social, cultural y político, sí tienen que “asumir sus propias responsabilidades, dejándose conducir por el espíritu del Evangelio y la enseñanza de la Iglesia” (n° 40-41).

Así es también cómo han abordado esta cuestión los episcopados nacionales, al definirse sobre estos temas. El de USA, en su carta pastoral “Justicia económica para todos” de 1986, distingue principio y aplicación, y señala que “el paso del principio a la aplicación es complejo y difícil”. Habla luego de sus propios “juicios prudenciales”, que van más allá de los principios: son más contingentes, pues dependen de la información sobre la situación y de las hipótesis que la conciernen. La Comisión social del episcopado francés en 1988, en el momento de comprometerse con recomendaciones parecidas, habla igualmente de “orientaciones o aplicaciones”, que “no tienen la misma autoridad que los principios generales sacados de la tradición de la Iglesia”.

Cómo aborda la Iglesia la moral sexual

Hasta aquí el estilo y el método característicos de la doctrina de la Iglesia sobre moral social. La Iglesia no habla así de ética sexual. En la Instrucción Donum vitae (1987) de la Congregación para la doctrina de la fe, de la fecundación artificial heteróloga, o sea, con un donante distinto de uno de los esposos, se dice que es “contraria a la unidad del matrimonio, a la dignidad de los esposos, a la vocación propia de los padres y al derecho del niño a ser concebido y a nacer en el matrimonio y por el matrimonio”. Estas razones conducen a un juicio moral negativo: “son moralmente ilícitas la fecundación de una mujer casada por el esperma de un donante distinto del marido y la fecundación por el esperma del marido de un óvulo que no provenga de su esposa”.

Y más adelante: “La fecundación artificial homóloga (esta vez entre esposos) no está afectada de toda la negatividad ética que se encuentra en la procreación extra- conyugal”. Esto podría parecer una apertura a una gradación. “No obstante -se añade- la fecundación homóloga in vitro es en sí misma ilícita y contraria a la dignidad de la procreación y de la unión conyugal”. Y advierte: “La enseñanza del magisterio sobre este tema no es solamente expresión de circunstancias históricas particulares”. La cláusula “no es solamente” podría hacer suponer que circunstancias históricas particulares determinan algo, por lo menos, del juicio moral. Pero no parece éste el caso, al menos en este texto, en el que no se trata sino de acciones lícitas e ilícitas, sin posición intermedia. Si un medio técnico facilita “el acto natural”, es lícito. “Cuando, por el contrario, la intervención sustituye al acto conyugal, es moralmente ilícito”.

Otra fórmula del mismo estilo (a la que no cabe negar todo el valor): “El médico está al servicio de las personas y de la procreación humana: no tiene el poder de disponer de ellas ni de decidir sobre ellas”. Parece -y el contexto lo confirma- que lo que se quiere decir es que no hay lugar para ninguna decisión moral de quienquiera que sea en la materia en cuestión, por estar ya determinada (decidida de antemano). En todo caso, el estilo es rigurosamente objetivo, normativo.

La Declaración Persona humana sobre ética sexual, emanada de la misma Congregación once años antes, producía una impresión parecida. A diferencia de las exposiciones sobre la moral social se constataba allí una firme intención de limitar estrictamente, en la valoración moral, la consideración de las circunstancias, aun admitiendo que éstas cambian. “En la historia de la civilización muchas condiciones concretas y necesidades de la vida humana han cambiado y cambiarán todavía, pero toda evolución de las costumbres y todo género de vida se han de mantener dentro de los límites que imponen los principios inmutables fundados sobre los elementos constitutivos y las relaciones esenciales de toda persona humana, elementos y relaciones que trascienden las contingencias históricas”.

Es erróneo, explicaba aún este texto, intentar limitar, como intentan algunos, el campo de los principios en sentido estricto. Y a continuación se enumeran distintos preceptos, expresados en un lenguaje casi jurídico: “la unión carnal no es legítima más que si entre el hombre y la mujer se ha establecido definitivamente una comunidad de vida”; “los actos de homosexualidad son intrínsecamente desordenados”. Advertencia significativa: “Las encuestas sociológicas pueden indicar la frecuencia de la masturbación según los lugares, la población o las circunstancias que entran en consideración. Así se destacan los hechos, pero los hechos no constituyen un criterio para juzgar el valor moral de los actos humanos”.

El documento se refiere luego a los datos que aporta la psicología. Pero para terminar con una firme invitación a no sacar de ellos conclusiones sino con muchas reservas. “La psicología moderna proporciona sobre la masturbación varios datos válidos y útiles para formular un juicio más equitativo sobre la responsabilidad moral y para orientar una acción pastoral. Ayuda a ver cómo la inmadurez de la adolescencia, que puede prolongarse a veces más allá de esta edad, el desequilibrio psíquico o el hábito pueden influir sobre el comportamiento, disminuyendo el carácter deliberado del acto y hacer que, subjetivamente, no haya siempre falta grave. Pero, en general, no hay que presumir ausencia de responsabilidad grave. Ello significará desconocer la capacidad moral de las personas” (n° 9). Es evidente el contraste en la manera de abordar la moral social y la moral sexual. Hay que preguntarse si existen razones que justifiquen esa diferencia.

¿Se puede explicar la diferencia?

Primera hipótesis. En las cuestiones de moral sexual se exigiría un rigor especial y un tratamiento unívoco; en cambio, hay que distinguir niveles -principios generales por un lado, simples recomendaciones por otro- y adoptar un género menos cierto cuando se trata de problemas como el trabajo, el salario, la participación en las empresas, la organización económica en general. La moral sexual -explican algunos- comporta una referencia a la naturaleza física estrictamente determinable, referencia que en la moral de la sociedad económica o política no queda implicada.

Este argumento no convence, sobre todo si se tiene en cuenta enunciados recientes en materia de moral sexual. Así, por ej., a propósito de la contracepción, sí que se trata de los “ritmos naturales” y de los “períodos”, fecundos o infecundos, del ciclo femenino. Sin embargo, a la hora de determinar la “moralidad” de los comportamientos, se hace referencia a la naturaleza en otro sentido: “naturaleza de la persona y de sus actos”. Éstos son los términos característicos del Vaticano II en la Gaudium et spes (n° 51), que repite Juan Pablo II en Familiaris consortio (1981). En los mismos contextos se remite a las “significaciones” que están en juego, así como al “lenguaje” que intercambian los esposos. Cuando se trata de valorar la moralidad en el ámbito social, está en juego igualmente la “naturaleza de la persona” -naturaleza humana- o, en términos equivalentes, los derechos “del hombre”, o simplemente, la “persona” humana. Por tanto, no hay una verdadera diferencia en este punto.

Segunda hipótesis. La diferencia se explicaría así: para cada cual, nada está más próximo de uno mismo que su cuerpo, nada es verdaderamente tan él. Nada es, pues, más decisivo que el encuentro de los cuerpos: mayor proximidad no existe. Se trata de encuentro entre las personas directamente, sin mediación (el cuerpo es de la persona en el sentido más propio). El encuentro de los cuerpos es una donación muy personal, aunque se pueda banalizar y abusar de él (pero nunca impunemente). En su comparación, las relaciones de la sociedad económica, por importantes que parezcan, resultan de un carácter menos personal. El político mismo, al menos en su vida diaria, sigue su rutina, en el marco de instituciones, importantes sin duda, pero relativas.

Hay algo de verdad en esto. Pero, una vez constatado, la cuestión está en saber si esa diferencia ha de conducir a una mayor precisión o univocidad de la norma en el ámbito sexual, o si ese ámbito, en el que la personalidad está más implicada, no ha de ser, más que otro, el lugar que remita a la conciencia instruida. La opción entre estas dos alternativas no es evidente.

Pero además ¿no hay que remitirse a lo dicho sobre el contraste entre el ámbito de la sexualidad y el de lo económico y lo político? En lo económico se juega mucho, el todo mismo del hombre, cuando se trata de la vida, de la supervivencia de las personas en la más absoluta miseria. Y en este espacio de relaciones que es lo político, a menudo es la vida la que está en juego, la cuestión constante es la de superar la violencia, fatal siempre que se ha desatado En la esfera de la ética internacional, piénsese en la destrucción masiva de poblaciones en regiones enteras por medio de armas modernas. Esta cuestión ¿no es más decisiva para la persona que se ve comprometida que casi todas las cuestiones de comportamiento sexual, por serias que sean?

Tercera hipótesis. En moral social, entre los principios y su aplicación habría una distancia que no existe en moral sexual. Pero no puede negarse que muchas circunstancias de la vida sexual cambian: han cambiado mucho, por ej., en los treinta últimos años. La pregunta sobre la manera de aplicar los principios se ha planteado de una forma distinta y, lo que es más importante, con una diversidad real, según las situaciones. En ciertos pasajes de los documentos de la Iglesia sobre la ética sexual se acepta el cambio de situaciones. Y se señala su impacto a nivel “pastoral”, como hemos visto antes a propósito de la masturbación. Otro ejemplo: “En la acción pastoral, a los homosexuales se les ha de acoger con comprensión y se les ha de ayudar”.

Pero parece a veces que se distingue entre el nivel pastoral y el del juicio de moralidad. En éste último no habría que tener en cuenta las circunstancias. Y con todo, en el texto citado anteriormente, si se tienen en cuenta los nuevos datos de la psicología para “formular un juicio más equitativo” con una finalidad pastoral, se trata precisamente del juicio sobre la “responsabilidad moral” y no se puede suponer que esto concierna únicamente al juicio externo del agente encargado de una intervención pastoral, sin afectar también al sujeto de la acción. ¿En qué ámbito de la acción podría desaparecer la distancia entre el principio y su aplicación?

Hacia una mayor unidad de criterio

Se mire por donde se mire, resulta difícil, si no imposible, dar con una razón que justifique una diferencia fundamental de tratamiento entre la moral social y la moral sexual. Es de desear una mayor unidad en la manera de abordar la problemática de ambos sectores de la moral. Y en este supuesto, es de esperar sobre todo una más franca adaptación a la moral sexual de varias distinciones empleadas en la moral social: entre “principio” y “aplicación”; entre “valores” y “soluciones concretas”; entre “principios, criterios, orientaciones”, por una parte y “situaciones históricas”, “modelos concretos” por otra; entre “principios”, por una parte, y, por otra, “juicios prudenciales”, “sugerencias”, “invitaciones dirigidas a cada uno para que él se interrogue sobre su propia práctica”.

En el propio ámbito social, el uso que de estas distinciones hace el Papa y diversos episcopados es relativamente nuevo. O, en todo caso, estas distinciones han alcanzado recientemente una formulación explícita. Muchas determinaciones tenían en otro tiempo una dureza mayor. El cambio es debido, en gran parte, a que se han tenido más en cuenta la reflexión de los miembros de la Iglesia implicados en las situaciones en cuestión. El recurso a estas distinciones ha contribuido indiscutiblemente a que muchas personas acojan mejor los enunciados de la moral social de la Iglesia. Estas personas reciben tanto mejor, de parte de la Iglesia, principios de reflexión, criterios y orientaciones, cuanto que les queda bastante abierto el campo de aplicación en el contexto de situaciones particulares, que ellas deben captar por sí mismas. ¿No cabe esperar que, sin renunciar a los principios, los enunciados de moral sexual se formulen en un estilo parecido y así puedan también un día disfrutar de idéntica acogida? Esto acaso requiera una gran dosis de reflexión. Pero, si apostamos fuerte, valdrá la pena.

"Selecciones de Teología" 131 (julio 1944)
Publicación original: Morale sociale et morale sexuelle, Études, 378 (1993) 641-650
Tradujo y extractó: Teodoro De Balle